Cuando hacemos mención a una introducción al pensamiento islámico, hablamos del pensamiento tanto filosófico como teológico desarrollado a través de la etapa histórica nombrada por Occidente como Edad Media, en los territorios donde el islam se extendía con su mensaje y modelo de existencia desde Medina a al-Andalus o desde Bagdad a Jorasán. Escogemos así, entre los variados elementos del pensar de dicha etapa, el tema concerniente ya a la confluencia o divorcio que plantean las escuelas diversas de Kalam[1] o filósofos de los siglos del II al X de la Hégira sobre la creencia y el saber.[2]

El conocimiento en el plano de la religión posee, como gran pilar, la captación de valores de un carácter absoluto o divino, esto se puede definir como “intuir a Dios”. Se puede ofrecer una valoración racional o metafísica del ser Supremo, más en la esfera religiosa la experiencia interna y lo intuitivo (la cual es desarrollada por el creyente a través de prácticas diarias como la oración, la peregrinación y demás observaciones) juegan un papel predominante.

Todo acto de cognitividad a lo divino, contiene un elemento conceptual y otro emocional que se traduce en humildad, es el creer en la Divinidad y sentir la Divinidad. Pero creer no es análogo a saber. Creer es una acción de fe, en cuanto saber es una acción de la razón[3]. Se sabe o se conoce por la utilización del entendimiento y de las ramificaciones de la lógica, se cree por discernimiento intuitivo. Por lo tanto, saber es una función de la inteligencia y creer es una función del espíritu, con un valor subjetivo. El “viviente” que conoce por verdadera intuición religiosa se le define como creyente, por el contrario al que conoce por razonamiento lógico se le llama sabio (falasifa, mutakallimûn). Más el creyente y el sabio (religioso y filósofo) van por caminos diferentes desde o hacia la verdad y es que la fe, como confianza que trasciende todo juicio, no se opone al saber, sino que se mueve bajo la influencia de un vector diferente (veremos en lo siguiente que no todas las filosofías entronizan la razón como elemento absoluto, tanto en Oriente como en Occidente se unen filosofías que se bifurcan en el elemento religioso).

El axioma religioso y el axioma filosófico llegan a coincidir en el reino de la certeza, lo cual no quiere decir que esta Verdad- entiéndase aquí como la Realidad- haya de ser forzosamente racional.

Ambos modos de búsqueda son igualmente justificados. La filosofía es afán de indagación de la verdad del ser, que coincide con la verdad de Dios, la religión, que es históricamente un acontecer en la vida humana, es asimismo depósito de la vida humana, contiene a la misma y no es contendida en ellas. Si el mundo es verdad, lo es en función de la verdad del ser para el filósofo, de la verdad de Dios para el religioso.

Es entonces que se impone un análisis del conocimiento para poder realizar su comparación con los elementos que componen el fenómeno de la creencia. Para esto nos valdremos de la visión del filósofo y epistemólogo contemporáneo  Muhammad Taqi Misbah Yazdi, el cual presentamos a continuación. 

El valor del conocimiento

Sabemos que el problema original de la epistemología[4] es si el hombre es capaz de descubrir la verdad y obtener información sobre la realidad. ¿Si es así, cómo? ¿Cuál es el criterio por el cual uno puede reconocer la verdad de los pensamientos incorrectos que son contrarios a la realidad? En otras palabras, las principales discusiones fundamentales de la epistemología incluyen el problema del "valor del conocimiento", y otros problemas se consideran introductorios o complementarios.

Dado que hay varios tipos de conocimiento, es natural que el problema del valor del conocimiento también deba tener diferentes dimensiones. Pero, lo que es de especial importancia para la filosofía es la evaluación del conocimiento intelectual y la prueba de la capacidad del intelecto para resolver los problemas de la epistemología y otras ramas de la filosofía.

Primero explicamos los tipos generales del conocimiento y llegamos a la conclusión de que un tipo de conocimiento humano es sin intermediarios y es conocimiento por intuición. En otras palabras, es encontrar la realidad misma. En este tipo de conocimiento, el error es imposible. Pero con respecto al hecho de que este conocimiento por sí mismo no satisface las necesidades científicas del hombre, discutimos el conocimiento adquirido y sus tipos. También aclaramos el papel de los sentidos y el intelecto en ellos.[5] Ahora es el momento de volver al problema original y explicar el valor del conocimiento adquirido. Como el conocimiento adquirido, en el sentido del descubrimiento real de la realidad, es lo mismo que las afirmaciones y las proposiciones, naturalmente, la evaluación del conocimiento adquirido se lleva a cabo en su área. Si se mencionan ideas, será indirectamente y como los componentes de las proposiciones.

¿Qué es la verdad?

Un problema fundamental sobre el valor del conocimiento es cómo demostrar que el conocimiento humano corresponde a la realidad. Esta dificultad aparece en caso de que haya un intermediario entre el conocedor y lo conocido. Por eso, el conocedor es a quien se atribuye el conocimiento, y el conocido es aquel a quien se le conoce se le atribuye. En otras palabras, el conocimiento es distinto de lo que se conoce, pero en caso de que no haya intermediario, y el conocedor encuentre la existencia objetiva de lo conocido, naturalmente tales preguntas no surgirán.

Por lo tanto, el conocimiento que es capaz de verdad -esto es, que corresponde a la realidad- y es capaz de error, es decir, que difiere de la realidad, ese conocimiento es conocimiento adquirido. Y si la verdad se atribuye al conocimiento por la presencia, esto es en el sentido de una negación de la posibilidad de que esté en error.

Mientras tanto, se conoce la definición de verdad, que se analiza bajo el tema del valor del conocimiento, es decir, es la correspondencia de la forma de conocimiento con la realidad que describe. Sin embargo, puede haber otras definiciones de verdad, como la definición de los pragmáticos, "La verdad es un pensamiento que es útil en la vida práctica del hombre", o la definición de los relativistas, "La verdad es conocimiento que es apropiado para un aparato de percepción saludable", o una tercera definición, que dice: "La verdad es aquello sobre lo que todas las personas están de acuerdo", o una cuarta definición, que dice: "La verdad es conocimiento que puede probarse mediante la experiencia sensorial ". Todos estos son además el punto de la discusión, y evita responder al problema original sobre el valor del conocimiento. Se pueden considerar como signos de la incapacidad de los definidores para resolver este problema. Suponiendo que algunos de ellos están justificados correctamente, o se consideran como las definiciones necesarias para casos específicos (incluso si la definición en sí misma no es correcta), es decir, se consideran signos específicos de alguna verdad, o indican una terminología específica, pero en cualquier caso, debe tenerse en cuenta que ninguna de estas justificaciones puede resolver nuestro problema original. La pregunta sobre la verdad en el sentido del conocimiento que corresponde a la realidad queda sin respuesta, y requiere una respuesta correcta y aclaratoria.

Criterios para el reconocimiento de la verdad

Los racionalistas sostienen que el estándar para reconocer la verdad es "la naturaleza del intelecto" (fiṭrat-e 'aql). Las proposiciones que se infieren correctamente de proposiciones evidentes y que son realmente componentes de ellas se consideran verdad, mientras que las proposiciones sensoriales y experienciales se consideran válidas en la medida en que se prueban con la ayuda de argumentos intelectuales. Sin embargo, no vemos ninguna explicación dada por ellos de la correspondencia de proposiciones evidentes y proposiciones innatas (fiṭriyyāt) con realidades, excepto la mencionada por Descartes, quien recurrió a la sabiduría y honestidad de Dios con respecto a los pensamientos innatos; la debilidad de esto es clara.

No hay duda de que el intelecto, después de imaginar el sujeto y el predicado de las proposiciones evidentes automáticamente y sin necesidad de experiencia, juzga definitivamente su unidad. Aquellos que han planteado dudas sobre esta proposición o no han imaginado correctamente el tema y el predicado o se han visto afectados por un tipo de enfermedad o escrúpulos. Pero nuestra discusión se refiere a lo siguiente: si este tipo de entendimiento innato es un requisito de la forma en que se ha creado el intelecto del hombre, de modo que sería posible que el intelecto de otro existiera (por ejemplo, el intelecto de un jinn o genio , entidad espiritual de la cosmovisión islámica) para entender las mismas proposiciones pero en otra forma, o si el intelecto del hombre fuera creado de otra manera, entendería los asuntos en una forma diferente, o si estos entendimientos se corresponden perfectamente con la realidad y son representantes de las cosas en sí mismos, y cualquier otro existente que también tenía un intelecto entendería las mismas formas.

Claramente, lo que significa que el conocimiento intelectual tenga un valor real y sea verdadero es lo último, pero su mera innata (suponiendo que se interprete aquí de la manera correcta) no prueba el asunto.

Por otro lado, los empiristas sostienen que el estándar para la verdad del conocimiento es la capacidad de ser probado por medio de la experiencia, y algunos de ellos han agregado que debe ser probado por la experiencia práctica. Sin embargo, está claro que, en primer lugar, este estándar solo es aplicable a las cosas y casos sensoriales que son susceptibles a la experiencia práctica. Los asuntos de lógica y matemática pura no pueden ser evaluados por este estándar. En segundo lugar, los resultados de la experiencia sensorial y práctica deben ser entendidos por medio del conocimiento adquirido. Exactamente la misma pregunta se repetirá con respecto a qué garantiza la exactitud del conocimiento adquirido, y por qué estándar se puede distinguir su verdad.

Parte I

Amílcar Aldama Cruz

[1] El término Kalâm  - الکلام – se traduce literalmente como “palabra”, “habla” y se empleó en el árabe tras la traducción del témino filosófico griego λογος, que poseía varios sentidos como “palabra”, “razón” y “argumento”. En árabe esta palabra se usa en un sentido especial como “enseñanza” y en el plural del participio mutakallimûn - مُتكلمون – (del singular mutakallim- متکلم) que designaba a los maestros una rama especial de la enseñanza.

En griego la expresión “discusiones sobre la naturaleza”- περί φύσεως λόγοι (Metafísica 1, 8, 990 a, 7), se traduce al árabe como “la física del kalâm” o “kalâm físico” (en la Metafísica de Averroes aparece como: al-kalâm al- tabî‘î  -  الکلام الطبیعي).

[2] Es conocido que esta problemática filosófica- teológica está presente tanto en el judaísmo, el cristianismo como en el islam. Muchos han sido los que en la historia de las ideas dentro de contexto cristiano han discutido este tópico y es sin dudas la figura del filósofo teólogo San Agustín de Hipona quien tiene un rol primordial en los análisis que se haría posteriormente. Para Agustín la fe y la razón son cosas distintas, pero en el hombre cristiano no funcionan aisladamente, sino en íntima y fecunda compenetración. Una vez alcanzada la plenitud de la verdad en la fe cristiana, en  Agustín la razón y la fe viven en la más armónica compenetración, sin confundirse pero sin separarse. Para él, la insuficiencia de la filosofía encuentra su complemento en la plenitud de la verdad descubierta por la fe. Por tanto no se da el funcionamiento autónomo de la razón. En Agustín la fe es el término alcanzado al cabo de una larga investigación a través de sus aventuras racionales por los campos de diversas filosofías. De esta manera, fe y razón, intrínsecamente combinadas y compenetradas, sin anularse ni excluirse, colaboran estrechamente en las etapas de un proceso intelectual, que desembocan en el Amor: primero la inteligencia nos prepara para la fe, y después la fe dirige e ilumina la inteligencia, y finalmente la inteligencia, iluminada por la fe, desembocan juntas en el amor. Así pues, el proceso completo será: del entender al creer, del creer al entender, y del creer y del entender al amor. La fe purifica y esclarece los ojos del alma y la liberta del atractivo falaz de los sentidos. Mediante esta purificación, el alma se eleva por encima de las cosas sensibles y llega al conocimiento de las inteligibles. La razón es un poderoso auxiliar para hallar en las criaturas semejanzas que aclaren y hagan inteligible el contenido de la fe. La aspiración del obispo de Hipona no es sólo creer, sino llegar a la inteligencia de la fe. La fe es un principio pero no un término definitivo. Debe llegarse a la inteligencia de la fe. La fe ayuda a entender y debe ser la regla universal en la investigación racional de los misterios. Agustín reconoce las deficiencias de la razón humana, cuyas deficiencias se ponen de manifiesto por la diversidad de opiniones entre las escuelas filosóficas. De aquí se deduce la necesidad de la revelación y la fe. Una especie de suplemento sobre la naturaleza del hombre que Dios le añade para eliminar la cortedad de su entendimiento.

[3] Uno de los esfuerzos más originales en este tópico de fe y razón, en el contexto islámico, lo brinda el filósofo cordobés Ibn Roshd o Averroes en sus precisiones de relación entre la filosofía y la teología. Para comprender sus teorías se debe tener en cuenta lo siguiente:

- Es un hombre de fe y religioso que intenta desvelar los principios de su religión.

- Es necesario distinguir a Ibn Roshd del averroísmo latino.

Ibn Roshd comprueba que hay sectas filosóficas y teológicas que suponen un peligro tanto para la filosofía como para la teología, por lo que hay que salvar la integridad de la fe, así como los derechos y la libertad de la especulación filosófica. Atribuye este mal a dejar acceso a la filosofía a las personas incapaces de comprenderla y aporta como remedio la exacta definición de los diversos grados de inteligencia según los textos del Corán y la prohibición expresa a cada sujeto de rebasar su grado. Por tanto señala tres grados de inteligencia (y por ende de hombres).

Los de demostración: exigen pruebas rigurosas, y caminan en la ciencia de lo necesario, a lo necesario por lo necesario. Es la cima de los diversos grados que corresponde a la filosofía, que es quien suministra la ciencia y la verdad absoluta. Los dialécticos: se satisfacen con argumentos probables. Es el grado de la teología, zona de interpretación posible y delo verosímil. Los de exhortación: se satisfacen con argumentos oratorios que apelan a la imaginación y a las pasiones. Es el grado más bajo de la escala, que corresponde a la religión y a la fe. El Corán, verdad misma, revelada, se dirige a los tres tipos ya que tiene un sentido externo y simbólico, y otro oculto para los sabios. Por tanto, cada persona tiene el derecho y el deber de interpretar el Corán según su grado. Ibn Roshd yuxtapone y ordena jerárquicamente tres grados de interpretación de una sola y misma verdad.

En cambio el averroísmo latino profesa por un lado, fidelidad a la verdad revelada, y por otra parte, declara que quiere investigar qué puede deducirse por la experiencia y por la razón, y cuál es la intención de los filósofos. Aparece una racionalística oposición entre razón y revelación. Por tanto, el averroísmo sale de una mala interpretación y deformación de Ibn Roshd, pues mientras que en este solo hay una gradación de la comprensión de la verdad, en el averroísmo hay una oposición.

[4] La teoría del conocimiento es una disciplina filosófica. Para definir su posición en el todo que es la filosofía, necesitamos partir de una definición esencial de ésta. Pero ¿cómo llegar a esta definición? ¿Qué método debemos emplear para definir la esencia de la filosofía?

Se podría intentar, ante todo, obtener una definición esencial de la filosofía, partiendo de la  significación de la palabra. La palabra filosofía procede de la lengua griega y vale tanto como amor a la sabiduría, o, lo que quiere decir lo mismo, deseo de saber, de conocimiento. Esta significación etimológica de la palabra filosofía es demasiado general para extraer de ella una definición esencial. Es menester evidentemente elegir otro método.

Podría pensarse en recoger las distintas definiciones esenciales que los filósofos han dado de la filosofía occidental, en el curso de la historia, y comparándolas unas con otras, obtener una definición exhaustiva. Pero tampoco este procedimiento conduce al fin buscado. Las definiciones esenciales que encontramos en la historia de la filosofía occidental discrepan tanto, muchas veces, unas de otras, que parece completamente  imposible extraer de ellas una definición esencial unitaria de la filosofía.

Compárese, por ejemplo, la  definición de la filosofía que dan Platón y Aristóteles ‐que definen la filosofía como la ciencia, pura y  simplemente‐ con la definición de los estoicos y de los epicúreos, para quienes la filosofía es una  aspiración a la virtud o a la felicidad, respectivamente. O compárese la definición que en la Edad  Moderna da de la filosofía Cristian Wolff que la define como scientia possibilium, quatenus esse possunt‐,  con la definición que da Friedrich Überweg en su conocido Tratado de historia de la filosofía, según la  cual la filosofía es "la ciencia de los principios". Tales divergencias hacen vano el intento de encontrar por  este camino una definición esencial de la filosofía. A tal definición sólo se llega, pues, prescindiendo de  dichas definiciones y encarándose con el contenido histórico de la filosofía misma. Este contenido nos da  el material de que podemos sacar el concepto esencial de la filosofía. Ha sido Wilhelm Dilthey el que ha  empleado  por  primera  vez  este  método,  en  su  ensayo  sobre  La  esencia  de  la  filosofía.

Pero el procedimiento que acabamos de señalar parece destinado al fracaso, porque tropieza  con una dificultad de principio. Se trata de extraer del contenido histórico de la filosofía el concepto de  su esencia. Mas para poder hablar de un contenido histórico de la filosofía necesitamos ‐parece‐ poseer  ya un concepto de la filosofía. Necesitamos saber lo que es la filosofía, para sacar su concepto de los  hechos. En la definición esencial de la filosofía, dada la forma en que queremos obtenerla, parece haber,  pues, un círculo; este procedimiento parece, pues, por esta dificultad, condenado al fracaso.

[5] Acerca de muchos productos del pensamiento cabe dudar de  que deban considerarse como filosofía. Pero toda duda de esta especie enmudece tratándose de otros numerosos  sistemas. Desde su primera  aparición,  la  humanidad  los  ha  considerado  siempre  como  productos filosóficos del espíritu, ha visto en ellos la esencia misma de la filosofía. Tales sistemas en occidente son los de Platón y Aristóteles, Descartes y Leibniz, Kant y Hegel (o en el mundo islámico los de Avicena y Tusi, Sohravardi y Mirdamad, Mulla Sadra y Sabzavari). Si profundizamos en ellos, hallamos ciertos  rasgos esenciales comunes, a pesar de todas las diferencias que presentan. Encontramos en todos ellos  una tendencia a la universalidad, una orientación hacia la totalidad de los objetos. En contraste con la  actitud del especialista, cuya mirada se dirige siempre a un sector mayor o menor de la totalidad de los objetos del conocimiento, hallamos aquí un punto de vista universal o que abarca la totalidad de las  cosas. Dichos sistemas presentan, pues, el carácter de la universalidad. A éste se añade un segundo rasgo esencial común. La actitud del filósofo ante la totalidad de los objetos es una actitud intelectual,  una  actitud  del  pensamiento.  El  filósofo  trata  de  conocer,  de  saber.  Es  por  esencia  un  espíritu  cognoscente. Como notas esenciales de toda filosofía se presentan, según esto: primera, la orientación  hacia la totalidad de los objetos; segunda, el carácter racional, cognoscitivo, de esta orientación.

Con esto hemos logrado un  concepto  esencial  de  la  filosofía,  aunque  muy  formal  aún.  Enriqueceremos el contenido de este concepto, considerando los distintos sistemas, no aisladamente,  sino en su conexión histórica. Se trata, por tanto, de abrazar con la mirada la total evolución histórica de  la  filosofía  en  sus  rasgos principales. Desde este punto de vista nos resultarán comprensibles las contradictorias definiciones de la filosofía, a que hemos aludido hace un momento.

Se ha designado, no sin razón, a Sócrates como el creador de la filosofía occidental. En él se manifiesta claramente la expresa actitud teórica del espíritu griego. Sus pensamientos y aspiraciones se  enderezan a edificar la vida humana sobre la reflexión, sobre el saber. Sócrates intenta hacer de toda  acción humana una acción consciente, un saber. Trata de elevar la vida, con todos sus contenidos, a la conciencia filosófica. Esta tendencia llega a su pleno desarrollo en su máximo discípulo, Platón. La  reflexión filosófica se extiende en éste al contenido total de la conciencia humana. No se dirige sólo a los  objetos prácticos, a los valores y a las virtudes, como acaecía las más de las veces en Sócrates, sino  también al conocimiento científico. La actividad del estadista, del poeta, del hombre de ciencia, se  tornan por igual objeto de la reflexión filosófica. La filosofía se presenta, según esto, en Sócrates, y  todavía más en Platón, como una autorreflexión del espíritu sobre sus supremos valores teóricos y  prácticos, sobre los valores de lo verdadero, lo bueno y lo bello.